Fedro: Mas quem são estes sábios, onde ouviste discurso melhor do que este?
Sócrates: No momento não posso dizê-lo com exatidão.
Mas é certo que já escutei coisa melhor, seja da bela Safo, seja do sábio Anacreonte, ou de algum escritor qualquer.
Platão, Fedro

... tu e Eros, meu servidor...
Safo, Fragmentos

PLATÃO E LACAN: O SYMPOSIUM E A MOLA DO AMOR O Banquete (1)em grego (Symposium), diálogo da maturidade filosófica e literária de Platão, pode ser dividido em cinco partes: 1ª - a introdução; 2ª - o torneio de discursos sobre Eros (com os cinco discursos de: Fedro, Pausânias, Erixímaco, Aristófanes e Agaton); 3ª - o discurso de Sócrates, através das palavras de Diotima; 4ª - a entrada, o discurso de Alcebíades e a réplica de Sócrates; e 5ª - uma breve conclusão.

O Seminário, livro 8 - a transferência(2): após uma introdução com o romântico título No Começo Era o Amor, inicia-se a primeira parte (II – XI), nomeada A Mola do Amor - Um Comentário ao Banquete de Platão. Neste comentário, depois de caracterizar o cenário e os personagens, Lacan inicia, em cada dia de seminário, tecendo interpretações para cada um dos cinco primeiros discursos do torneio, dedicando, depois, dois dias para comentar o discurso de Sócrates/Diotima e também dois para o de Alcebíades com a réplica de Sócrates. Desde o início Lacan assinala sua preferência pelo discurso que foi o mais maltratado e negligenciado pela história da filosofia, o de Alcebíades. É neste discurso que Lacan deixará de estar a cavaleiro do texto de Platão e desdobrar-se-á em uma leitura originalíssima, apresentando, idéias inéditas à psicanálise e à filosofia.

Eros será o tema do Banquete. A psicanálise, não pode ela ser definida como uma ciência do amor, uma erotiké? Mas não seria Eros atópico? Quais os significados que os gregos antigos tinham para esta palavra? Seriam semelhantes a outros que surgiram ao longo dos séculos, ou aos que hoje possuímos: amor platônico, amor vulgar, conhecer bíblico, ágape cristão, concupiscência, amor cortês, paixão, desejo, sexo, amor de transferência? A Transferência, sub-título do seminário, os analistas a conhecem?

A INTRODUÇÃO DO BANQUETE: SOBRIEDADE E DIGNIDADE
Apolodoro, discípulo de Sócrates citado no Fédon, é questionado sobre um famoso Symposium que teria ocorrido há alguns anos. Responde ao interlocutor que este se enganou, não esteve presente, que o fato ocorreu há muito mais tempo, quando ainda era criança. Apolodoro diz que tudo que sabe sobre tal Symposium chegou-lhe por meio de alguém que esteve presente, um tal Aristodemo, que contou a quem lhe contou. Platão utiliza-se deste preâmbulo como artifício literário; instaura-se o tempo mítico do era uma vez...

Onde termina a verdade histórica, onde começa o mito, o que poderia ter sido realmente dito, o que é da invenção de Platão? Impossível saber. Todos os personagens historicamente existiram. Agathon, nome que em grego designa a Idéia do Bem, ápice da teoria do conhecimento do platonismo clássico, também designa o poeta trágico em cuja casa se passa o Banquete, comemoração por sua vitória na competição teatral das Lênaias, em 416 a.C. O Symposium refere-se ao segundo dia das comemorações. Estando todos ainda na ressaca da véspera, concordam em beber pouco, em despachar a flautista que acabara de entrar e, por sugestão de Fedro, escolhem Eros como tema para o torneio de discursos.

Os palestrantes concordaram em seguir a ordem ao redor da mesa, a partir direita, reclinados que estavam sobre uma espécie de leito, sobre o qual se recostavam três comensais. Este tipo de móvel, que da antiguidade greco-romana herdaram o uso os antigos persas e outros povos orientais, retornou para a civilização européia, sob uma forma um pouco menor, com o nome de cama turca, do qual um exemplar, no final do século XIX, foi utilizado por certo médico vienense em seu vitoriano consultório.

FEDRO: DO REAL AO SIMBÓLICO, A CONSTRUÇÃO DA METÁFORA DO AMOR
Discípulo um tanto acrítico de Sócrates, como fica claro em outro diálogo que possui seu nome – Fedro – começa o torneio de modo absolutamente grandiloqüente: primeiro foi o Caos, depois a Terra (...), e depois Eros(3). Fedro cita tanto a Teogonia de Hesíodo, quanto o Poema de Parmênides, ao justificar Eros como um dos deuses mais antigos, senão o deus primordial: fonte da união de tudo que há e que só pode existir a partir da diferenciação e da reunião, formando todos os seres. O discurso de Fedro inicia-se como discurso teológico.

Comenta Lacan que os deuses pertencem ao real(4), são um modo de revelação do real. Sobre o real nada poderia ser dito, donde o caminho da filosofia é afastar e negar os deuses e suplantá-los pelo Logos. Assim sendo o amor enquanto real existe, mas não pode ser compreendido.

Talvez, por que uma melhor compreensão de Eros só possa fazer-se através do simbólico, tenha sido este o motivo pelo qual Fedro deslocou seu discurso do teológico para uma narrativa de várias estórias. Afirma que, sendo Eros o mais antigo dos deuses, aqueles que lhe são possuídos, tornam-se reverenciados por todos os demais deuses. Para ilustrar Fedro conta três mitos.

Primeiro o mito de Alceste, cujo marido – Admeto - estava condenado à morte, exceto se alguém aceitasse tomar seu lugar, o que nem os próprios pais de Admeto aceitam. Mas Alceste aceita e, por isto, os deuses, comovidos, permitem que ela retorne do Hades e viva ao lado de Admeto.

O segundo mito, o de Orfeu, que perde sua Eurídice e vai até o outro mundo buscá-la. Por seu desprendimento e pela magia de sua lira, também comove os deuses, que aceitam que Erídice retorne à luz, mas colocando uma condição, de que Orfeu, levando-a pela mão, não olhe para trás até a saída do Hades. Já na saída do Hades, Orfeu duvida, dos deuses e de Eurídice – poderia estar segurando um monstro – e, no último instante, olha para trás e perde sua amada para sempre.

O terceiro mito, o de Pátroclo e Aquiles. Na guerra de Tróia, Pátroclo, erastes (o mais velho, o amante) de Aquiles é morto. Aquiles, o erômenos (o mais jovem, o amado) decide vingar Pátroclo, mesmo sabendo que lhe custaria a vida, enquanto que fora profetizado que se não o fizesse teria vida longa e próspera. Morrendo por Pátroclo, Aquiles torna-se mais venerado pelos deuses até mesmo que Alceste. Após a morte, Aquiles e Pátroclo são recompensados com uma vida eterna na Ilha dos Bem Aventurados.

Lacan comenta sobre Alceste e Aquiles – e que Orfeu teve coragem de menos ou dúvida de mais -, do amor como metáfora, que nestes mitos foi realizada no sentido literal(5): seguir, substituir, colocar-se no lugar do outro a partir de sua falta. A metáfora do amor possuí vários sentidos, todos significando uma forma de metamorfose: transformar-se de passivo em ativo, de amado (erômenos) em amante (erastes), de desjado em desejante, do ter ao ser, do objeto à identificação. A metáfora ocorreu de modo ainda mais radical no caso de Aquiles. Ao contrário de Alceste, cuja morte implicava que ao menos seu marido vivesse. A vingança de Aquiles não podia restituir Pátroclo à vida. Lacan também comenta que Alceste é quem possui um papel ativo – de erastes, de desejante - desde o início do mito, ao contrário de Aquiles que, pela iniciativa de sua ação, passa de amado à amante. Esta transformação, de desejado em desejante, dá ao mito de Aquiles e Pátroclo uma dimensão maior que a das duas histórias anteriores, pois é a que mais completamente ilustra a metáfora do amor.

PAUSÂNIAS: OS BONS INVESTIMENTOS DO AMOR DE ACORDO COM O IMAGINÁRIO
Pausânias, amante de Agaton, o anfitrião do Banquete, e sem outras qualidades conhecidas além desta, toma o discurso. Segundo Pausânias, tudo que foi dito por Fedro estaria muito bom se Eros fosse apenas um, mas em verdade são dois e, como na versão mais usual da mitologia Eros é filho de Afrodite, são dois por que há duas Afrodites.

A primeira Afrodite, Celeste ou Urânia, não possui mãe, sendo filha do Céu – Urano – que, castrado por seu filho o Tempo – Cronos -, teve os testículos jogados no mar. Dos testículos e do sêmen de Urano, simbolizados pela espuma do mar, nasceu a deusa da beleza, dentro de sua boticcellineana concha (adiante veremos Lacan comentar o quanto a beleza é um disfarce para encobrir a castração e a morte). A segunda Afrodite, Popular ou Paudemiana, inferior tanto cronologicamente quanto em divinidade, nasceu de uma mãe, a mortal Dione, e de Zeus. Assim como há duas Afrodites, também há um Eros Celeste e um Eros Vulgar. O fato de que a Afrodite Urânia originou-se só do pai e a Paudemiana de um casal, significa para Pausânias que o amor homossexual é superior ao heterossexual.

Cada Afrodite e cada Eros simbolizam um dos mundos da teoria do conhecimento de Platão. Estamos bem dentro do domínio do platonismo e de todas suas influências posteriores, desde as várias escolas filosóficas até o cristianismo, as dicotomias: mundo inteligível/mundo sensível, espiritual/carnal, amor/sexo. Um cosmos de continuidade, mera variação quantitativa, parte-se em dois mundos, ambos em oposição e conflito; a variação torna-se qualitativa: o bem versus o mal. Mas para Platão e Pausânias o conflito ainda não se esboçara com tanta crueza, do mundo sensível, por meio da pedagogia do belo, pode-se atingir o mundo inteligível. Amar a beleza de um corpo é o caminho para se amar a beleza da alma nele contida, para dirigir-se à idéia de beleza contida em todos os corpos e a idéia de virtude em todas as almas, para amar desde as idéias que modelam os seres físicos até as idéias abstratas e morais em si mesmas, até se atingir a mais alta de todas as idéias: a idéia do Bem Supremo, que unifica o mundo inteligível e reúne as idéias da Beleza, Verdade, e Justiça. O discurso de Pausânias constitui a apologia do Eros Celeste como pedagogia filosófica, fundamentada na tradição aristocrática grega da pederastia.

Lacan será impiedoso com este discurso. O apelida de A Psicologia do Rico, o define como: (...) a posse do amado por que este é um bom investimento, (...), o ideal de Pausânias em matéria de amor é a capitalização (...)(6). O discurso da pedagogia através do belo é uma bela mistificação. Mas por que um investimento aparentemente tão bom, o amor? Lembramos o domínio do imaginário - lugar das ilusões do eu, da alienação e do engodo - no Seminário 1, em sua concepção inicial e ilustração a partir, dentre outras fontes, da gestalt assim como da etologia de K. Lorentz, quando Lacan afirmou que a pulsão libidinal é centrada sobre a função do imaginário (7). Podemos também pensar nas explicações por meio de versões mais atualizadas do discurso biologizante, como as da Sociobiologia e da Psicologia Evolutiva.

Anuncia-se ao distinto público: que os homens desejam mulheres jovens e de grandes nádegas e seios, por que elas são um bom investimento para a procriação; que as mulheres preferem homens mais velhos, por que são atraídas por seu status social e financeiro, por que isto implica um eficiente sustento para a cria da prole; não se esqueça que toda beleza dá status a quem a possui em si ou a compra, mesmo sendo toda ela social e culturalmente condicionada, como os adereços labiais dos Botucudos, os pés atrofiados das chinesas ou as perucas do século XVIII. Para o sexo masculino, mesmo quando o sexo é desprovido da função de reprodução biológica, como no caso da pederastia grega, ou no caso mais atual do homoerotismo em geral, fica claro o investimento ideal do imaginário para o prazer: possua uma mulher gostosa ou um garotão sarado e garanta sempre sua ereção.

Trieb não é Instinkt, mas mesmo construídos os caminhos da pulsão, todos necessitamos de objetos para investir. Somos muito mais escravos do imaginário do que gostaríamos de pensar. A não ser que o Eros-amor nasça na superposição do imaginário e do simbólico.

ERIXÍMACO: A AMBIVALÊNCIA, O DESEJO E O REAL
De acordo com a ordem estabelecida, o próximo discurso deveria ser o de Aristófanes, o autor de comédias e que, junto aos três trágicos – Ésquilo, Sófocles e Eurípedes – constitui um dos quatro monumentos do teatro grego clássico. Mas o monumento foi acometido de uma crise de soluços. Ocorrem os soluços quando se ri ou quando se chora demais?

Assim sendo, Aristófanes cede a vez a Erixímaco, o médico, filho de Acúmeno, médico ainda mais famoso. Erixímaco continua a idéia dos dois Eros, mas sutilmente a distorce. Há um Eros Bom, que não é exatamente o Eros Celeste de Pausânias, e que traz a harmonia, a concórdia e o equilíbrio; há outro, o Eros Mau, que é não necessariamente o Eros Vulgar, mas que em tudo se opõe ao Eros Bom. O primeiro Eros é o responsável pela saúde e pela música: a conciliação entre os diferentes humores do corpo e entre os diferentes sons. O segundo Eros é o do excesso e do desequilíbrio, o responsável pela doença e pela cacofonia. Estamos diante do princípio tão caro aos gregos, o de que a virtude está sempre na justa medida e de que, quanto ao excesso – a tão temida hybris – ,seria melhor apagar a desmedida que um incêndio (Heráclito, fragmento 43 ) (8).

Conhecedor dos dois Eros e seus efeitos, a tarefa do médico, aliando-se ao Eros Bom, é re-estabelecer a harmonia. Como escreveu o poeta romântico Novalis: toda doença é um problema musical, e toda cura uma solução musical(9). Erixímaco define que a medicina é a ciência das eróticas do corpo, ao que comenta Lacan, parece-me que não se pode dar melhor definição da Psicanálise (10).

O discurso de Erixímaco possui grande afinidade com o do pré-socrático Empédocles, que divide a arché (princípio, origem) do Cosmos em duas: Amor e Ódio. Este dualismo foi diretamente retomado por Freud, que veementemente se referiu a Empédocles como seu predecessor(11) (12) . Amor e Ódio, Eros Bom e Eros Mau, Eros e Tânatos: para muitos, apenas a ilustre linhagem de uma romântica especulação metafísica.

Lacan chama a atenção para algo que até o Banquete - e para muitos muito após o Banquete também – foi algo inovador ao discurso filosófico e até hoje um tanto subversivo para vários discursos psicológicos e religiosos: a ambivalência estrutural do ser humano. Além disto, o discurso socrático-platônico, o discurso aristotélico, o do platonismo para as massas, isto é, do cristianismo, todos enfatizam a quimera da busca por um Bem Supremo. Ora o discurso de Erixímaco ultrapassa a busca do Bem Supremo, trata-se da emergência da realidade do desejo como tal (13). Em sua ambivalência o desejo passa a englobar ambos Eros, o Bom e o Mau. À ruptura provocada pelo além do princípio do prazer também pertence ao desejo, com ela nos deparamos com a brutalidade da parede opaca do real.

Enquanto isto Aristófanes continuava interrompido por seus soluços. Para o que Erixímaco receita-lhe que provoque espirros, que farão os soluços cessarem. Obedecida à risca a receita, e com sucesso, Aristófanes comenta: admira-me que a harmonia do corpo exija para seu re-estabelcimento cócegas e estrondos, como são os espirros (14).

ARISTÓFANES: OU COMO MORRER DE RIR DA CASTRAÇÃO
O discurso de Aristófanes é considerado como o mais importante e original dos discursos antes do de Sócrates. Comentadores discutem por que Platão inseriu este personagem, cuja ferina comédia As Nuvens teria sido uma das causas da condenação do mestre da maiêutica. Muitos concordam ter sido esta justamente a razão pela qual Platão incluiu Aristófanes, a de inocentá-lo de qualquer culpa direta da morte de Sócrates. As Nuvens teria sido uma simples gozação, não um ataque pessoal, e que o comediante não teria previsto as trágicas conseqüências em que sua peça seria utilizada. O que era para ser apenas comédia teria acabado em tragédia.

Aristófanes relata um novo mito, criação original de Platão, que adorava criar mitos, o mito da criação dos seres humanos como hoje são. Originalmente a humanidade compunha-se de seres esféricos, dotados de: quatro braços, quatro pernas, um rosto de cada lado da cabeça e um genital de cada lado do corpo. Eram filhos: do sol, da terra e da lua, o que explicava sua forma esférica. Os filhos do sol possuíam dois genitais masculinos, os da terra dois genitais femininos e os da lua, que possui a luz de um astro e a sombra de outro, um genital de cada sexo. A estas últimas, um tipo de terceiro sexo, era dado o nome de andrógino.

Tais criaturas não andavam de pé, mas rolando, moviam-se como os saltimbancos, girando sobre seus muitos membros. Eram tão completas em sua redondice que resolveram escalar até o céu e desafiar os deuses. O que deixou Zeus furioso. Mas eliminá-las deixaria os deuses sem adoradores. Admirando-se pela praticidade de sua solução, que dobraria o número de seus adoradores, Zeus, como punição, parte ao meio todos seres esféricos. Depois de cortá-los, como se faz com frutas ou ovos - reduzindo-os a: dois braços, duas pernas, um rosto e um genital – Zeus ainda os adverte de que se o continuarem desafiando cortará de novo, nem que todos tenham de ficar pulando em um pé só. Após o corte Zeus envia Apolo, para que curasse as feridas e que virasse o rosto dos cortados e o pescoço para o lado em que a separação havia sido feita a fim de que o homem, pela contemplação do corte, se tornasse mais humilde, e que se curasse de seu orgulho (15).

Utilizando-se de um instrumento semelhante ao que os sapateiros usam para alisar as rugas do couro, Apolo alisou a maior parte das rugas criadas pelas cicatrizes. Como arremate final costura, Apolo deixou o umbigo, para o qual as infelizes criaturas passaram o resto de suas vidas tendo de olhar.

Desesperadas, as criaturas partidas passaram a buscar sua metade perdida. Quando ambas ex-metades se encontravam, se abraçavam até morrer. Num ato de piedade, Zeus novamente enviou Apolo a Terra. Que virasse o genital dessas pobres criaturas para o outro lado, assim, quando se encontrassem, as ex-metades poderiam fazer algo que por breve momento as restaurasse em uma só. Dos três tipos sexuais partidos nasceram todas as combinatórias do amor: masculino/masculino, feminino/feminino e, do bissexual andrógino, masculino/feminimo (16).

Lacan comenta como a esfera fazia parte do imaginário grego. Desde a conceituação do Ser de Parmênides à harmonia das esferas do universo geocêntrico aristotélico-ptolomaico, o redondo é o símbolo de perfeição, fundamento da filosofia e da teologia de um universo criado por Deus para seres à sua semelhança. Muitos séculos depois, por destruir tal perfeição redonda, Galileu teve de retrata-se e Giordano Bruno foi queimado. As feridas narcísicas cobram alto preço; homens redondos não toleram serem castrados.

Aparentemente um grande paradoxo, Aristófanes, o comediante, é quem fala do trágico da falta. Assinala Lacan que a primeira reação das criaturas que foram partidas, é instaurar-se uma fatalidade pânica que, em um primeiro momento preferiam perecer ao lado do outro pela impotência em juntar-se a ele (17). Pode-se pensar na superestimação narcísica do sujeito suposto no objeto amado. Tão superestimado por que a breve reunião que restaura o narcisismo, tanto mais forte é, quanto mais forte a Verwerfung (forclusão) da castração. Nestes casos ainda não se escapou do domínio do imaginário. A tentativa de forcluir a ferida narcísica é uma busca incontrolável por um reflexo no espelho, o pânico apenas é a percepção da impossibilidade de captura da forma, tal como ordenada pelo imaginário. Mesmo assim, trata-se de um primeiro passo, necessário, mas não suficiente, para que se entre na ordem do desejo.

Mas o comediante também é o primeiro que desce das dualidades dos discursos anteriores, pelo mito explica a experiência real e muito concreta dor da perda. Além disto, Aristófanes é o único a falar dos genitais. Apesar do trágico de seu conteúdo – em realidade o mais trágico de todos os discursos do Banquete - não há leitor ou ouvinte que num primeiro momento deixe de rir do mito aristofânico. Para Lacan torna-se óbvio que este fato confirma o que eu lhes disse ser o essencial do mecanismo cômico, que é sempre no fundo referência ao falo (18). Podemos arrematar o comentário ao muito cômico discurso de Aristófanes, quando Lacan alguns parágrafos antes, afirmara que Platão, indiscutível mestre, é uma espécie de Sade, só que mais engraçado.

Amar é dar o que não se tem a alguém que não o quer (19): jargão que tornar-se-á âmago da idéia de Lacan, onde o amor é apresentado sob sua luz verdadeira, como sentimento cômico. Mas, parodiando Hamlet, o cômico nada mais é do que a mascara de carne que envolve a caveira. Define Pierre Henri Castel:

O que se articula logo à questão do signo no amor, de uma forma tão decisiva que, do que não se tem, não se pode dar senão um signo! Ora, este paradoxo cômico é suscetível de um retorno que faz sentir o sério daquilo que está em jogo, pois, também se pode perguntar, há maior signo de amor que dar justamente o que não se tem, (o falo evidentemente)? (20)

AGATHON: CRIAÇÃO, ATOPIA E CONTROVÉRSIAS
O discurso seguinte é o do próprio anfitrião do Symposium, Agathon, amante de Pausânias. O último discurso antes do de Sócrates inverte a teologia do primeiro dos discursos, o de Fedro. Eros não é o mais antigo dos deuses e sim o mais jovem. Só o que é jovem é flexível e maleável. A fluidez faz com que Eros molde-se e penetre em todos corações e almas, sejam dos deuses, sejam dos homens, onde faz sua morada. Exceto naqueles cujos corações e almas estejam por demais endurecidos. Sendo a origem do maior de todos os prazeres, Eros conduz à temperança e à concórdia (do latim: com-cordis, com o mesmo coração), vencendo mesmo a concupiscência, que não seria verdadeiro amor. Até Ares, deus da guerra, foi subjugado pelo amor. Mas, acima de tudo, Eros seria a fonte de toda criação, só ele conduz ás Musas. Poiesis, o termo grego para criação, e Eros é seu deus.
A posteridade foi implacável com o discurso de Agathon. Muitos comentaristas da história da filosofia o consideram retórico, grandiloqüente, mas vazio, o mais fraco dentre os discursos que antecedem o de Sócrates. É curiosa tal antipatia com relação ao único dos discursos, antes do de Sócrates, que relata ser Eros fonte da criação, tema que será integralmente aproveitado pelo mestre da maiêutica.
Lacan subscreve esta tradição crítica, o fracasso de Agathon é a prova disto: não basta, para se falar do amor, ser poeta trágico, mas é preciso também ser um poeta cômico(21). Argumento válido tanto para Platão, que termina o Banquete com Sócrates discutindo com Agathon e Aristófanes se o autor de tragédias também não deve escrever comédias e vice-versa, quanto para Lacan, caso refira-se a Agathon o personagem. Mas não para o Agathon histórico, por que as competições teatrais gregas compunham-se de três tragédias seguidas de um drama satírico, que é uma forma cômica, todos do mesmo autor. Ou teria Lacan em mente, como criador completo, Shakespeare? Compreende-se também a oposição de Lacan pelo fato de haver Agathon afirmado, em relação a Eros e as Musas como fontes da criação, que: é absolutamente impossível a qualquer pessoa doar aquilo que não tem, nem ensinar aquilo que não se sabe.(22)

O drama da criação, e não a criação do drama, torna-se o verdadeiro tema em Platão e Lacan. Criar não é tão somente ato cheio de felicidade e prazer, ao contrário, é apenas uma máscara que esconde a caveira hamletiana. Segundo Lacan, o homem resiste entre duas mortes: primeira, a morte física, a segunda define a situação do homem como aquele que

(...) aspira a aniquilar-se para se inscrever nos termos do ser. A contradição oculta, o detalhe a se compreender é que o homem aspira a destruir-se na própria medida em que se eterniza. (23)

O drama da criação amplia-se por seu sem lugar, sua atopia. Lacan discorre longamente como Sócrates mereceu sua cicuta, por que tanto se recusava fixar no lugar que lhe era inscrito pela cidade, quanto ampliava esta atopia por seu modo transgressor de ser, eternamente questionado todos saberes instituídos, insistindo que a verdade só pode ser encontrada a partir de dentro de cada um e não de qualquer saber exterior. Sócrates que recusou até mesmo a palavra escrita para eternizar-se em sua segunda morte, via-se como um criador ao limite extremo, conduzido apenas pela exigência de obrigar a uma coerência (enlouquecida?) do significante levada à potência absoluta. Ele nos afirma que é nessa segunda morte – encarnada em sua dialétia pelo fato de ele elevar a coerência do significante à potência absoluta, à potência de único fundamento de certeza – que ele, Sócrates, encontrará sem dúvida alguma na vida eterna. (24)

Logo, poderia o poeta cômico sozinho, como queria Lacan, dar conta do discurso da criação?

Talvez o mais trágico do discurso do poeta trágico - paradoxo para alguém que vive do e pelo discurso - é que ele se direcionou ao simbólico, mas não conseguiu sua sanção. Ao descrever a criação, a poiesis, deu a ilusão otimista de que ela seria suficiente para preencher o furo da castração. Motivo pelo qual, talvez, a posteridade reconheceu sua análise como superficial.

INTERMEZZO E PRELÚDIO
Depois de Agathon, antes de iniciar seu próprio discurso, e que enunciará como não sendo seu, Sócrates submete o autor de tragédias a uma de suas típicas inquirições. Para o mestre da maiêutica todos elogiaram Eros com os mais belos e grandiosos predicados, ninguém se preocupou em saber se seriam verdadeiros ou não. Sócrates exige a coerência do significante para algo que a natureza humana é visceralmente incoerente e atópico, o amor. Este trecho do Banquete aparentemente reflete o Sócrates histórico.

Talvez tenha sido colocado por Platão como lembrança aos leitores de que se, por um lado o autor criara tantos mitos e abusara de sua arte literária, por outro o espírito da atopia socrática estivera sempre presente. Mas Platão, o poeta, em seus diálogos clássicos da maturidade, nunca deixa de ser um artista, utilizando-se de todos os recursos literários. Defendeu o poeta T. S. Eliot que todas obras poéticas literárias necessitam também de uma estrutura análoga à da música. A seca inquirição de Agathon dá ao leitor fôlego, ao mesmo tempo que prenuncia o tom crescente de oratória e drama que virá a seguir.

SÓCRATES/DIOTIMA: A UNIÃO DA QUE NÃO TEM COM O QUE NÃO SABE
Fiel ao princípio do só sei que nada sei, Sócrates não enunciará em seu nome qualquer conhecimento. Dirá que tudo que aprendeu sobre o Eros lhe foi ensinado, quando jovem, por Diotima, mulher de Mantinéia sábia em muitíssimas coisas (25), detentora de funções sacerdotais e, possivelmente, de algum tipo de poder sobrenatural. Embora Diotima geralmente seja considerada personagem criada por Platão, há vagas suspeitas ao contrário.

Platão, que na República advoga igualdade de poder político entre os sexos, sempre foi criticado por seu aparente feminismo. Para os filósofos, até recentemente quase sempre homens, abundando os misógenos, sempre foi um anátema que o mais importante discurso sobre Eros tenha sido colocado nas palavras ditas por uma mulher. Lacan menciona a spaltung ou diocisme – divisão, cisão – dos seres redondos de Aristófanes e que Sócrates, ao enunciar o discurso de Diotima, também se cindiu. Lacan indaga porque:

(...) quando se trata do discurso do amor, escapa ao saber de Sócrates, (...) este se apaga, se “diociza”, e faz, em seu nome falar em seu lugar uma mulher?Por que não a mulher que está nele? (26)

O mestre da maiêutica revela que, quando jovem, também foi inquirido por Diotima, pelo mesmo método de argumentação que depois o tornou famoso. Ela o conduziu a refletir que Eros não poderia ser um deus. Aos deuses nada falta, já são, em sua própria essência e existência: perfeitos, sábios, belos. Não foi à toa que Lacan os colocou no real. Perfeição, sabedoria, beleza, tudo que falta a Eros, ou não as estaria sempre buscando. Eros é o desejo de alguma coisa, mas de algo que também não lhe falta de todo, ou não saberia sequer o que procurar (escutamos ecos do discurso de Aristófanes). Afirma Diotima que, entre os dois extremos – os homens e os deuses – há seres intermediários, categoria a que Eros pertence: trata-se de um daimon, um mensageiro (em grego, angelos).

Sutilmente o diálogo entre o jovem Sócrates e Diotima também provocou um deslizamento de significantes, do Eros-amor passou-se ao Eros-desejo. Para quem deseja, o objeto do desejo é algo que não se possuí, e também não se é em si mesmo, é aquilo que essencialmente lhe falta. Comenta Lacan que se introduziu a cunha da função da falta como constitutiva da função de amor. (27)

Diotima, então, enuncia seu mito sobre o nascimento de Eros. Mito que parece ser criação exclusiva de Platão. Por ocasião do nascimento de Afrodite os deuses deram um grande banquete, a que compareceu Poros (várias traduções: Riqueza, Recurso, Esperto, Astucioso). Excluída pelos deuses ficou a observar de fora Pênia (outras tantas traduções: Pobreza, Carência, Sem Recursos). Embriagado pelo néctar Poros foi para o jardim de Zeus, onde adormeceu. Pênia, ardilosa, seduziu-o e com ele concebeu um filho: Eros, que está ligado a Afrodite pelo dia de sua concepção. Novamente a tradição patriarcal grega é posta de cabeça para baixo. O masculino é desejável, mas passivo, o feminino é desejante e ativo.

Acrescentado sua definição sobre Pênia, Lacan nomeia-a de Aporia termo filosófico que define uma dificuldade na ordem do discurso ou, como a utilizou Zenão, o raciocínio pelo absurdo.

Se lhes trago, neste sentido, a fórmula de que o amor é dar o que não se tem, nada existe aí de forçado (...) já que a pobre Aporia por definição e estrutura, não tem nada a dar, senão sua falta, aporia constitutiva. (28)

O Eros-desejo de Diotima possuí as características tanto de Pênia, quanto de Poros: é pobre, rude, sujo, como sua mãe; mas do pai herdou a atração pela beleza, pelo conhecimento; vive entre miséria e a opulência, entre a tolice e a sabedoria, sendo o por excelência o daimon da filosofia; não é mortal ou imortal, morre e renasce todos os dias. Conclui Platão, é grande feiticeiro, mago e sofista. (29)

Mas podemos refletir que Poros, pelo menos ao momento da concepção de Eros, não estava tão pleno de si quanto as criaturas esféricas de Aristófanes. Podemos pensar que no mito aristofânico a cisão causou um estado de pânico, uma tentativa de forcluir a ferida narcísica, uma busca incontrolável por um reflexo no espelho e que a instalação da incompletude foi apenas da ordem do imaginário. O desejo verdadeiro passa pela relação do sujeito com o simbólico, na medida em que ele se distingue do imaginário e de sua captura. Ou que o amor deve restituir a tensão entre o imaginário e o simbólico, articulando e separando a eleição do objeto pelo primeiro e de sua sanção pelo segundo. Nesta interpretação Poros pouco se assemelharia aos seres esféricos.

O mito se desdobra numa narrativa, o que pertence à estrutura: aquele que não tem, se aninha na inciência do que tem (de quem tem) para dar o que não tinha. O sono de Poros e a pobreza de da Aporia (Pênia) são elementos indispensáveis aí: pobreza e desconhecimento. (30)

AINDA SÓCRATES/DIOTIMA: ABAIXO O PLATONISMO!
Por meio do talento literário de Platão o discurso de Diotima reverbera através do tempo, tanto no passado, quando o Sócrates jovem teria escutado as sementes dos discursos que ouviria futuramente no Symposium, quanto o Sócrates já velho, que complementa estes mesmos discursos. Após os ecos do discurso do poeta cômico, Diotima ecoa o discurso do poeta trágico. Assim como o discurso original de Aristófanes foi direcionado do imaginário ao simbólico, o mesmo acontecerá ao discurso de Agathon.

O desejo impulsiona em direção a; beleza, sabedoria, justiça e tudo mais quanto nos ofereça o reflexo da Idéia do Bem, ácume do ultra-mundo platônico. Mas quando este topo é alcançado, revela-se uma miragem. Segundo Diotima, existe nos seres humanos um desejo mais profundo: o da imortalidade. Platão apresenta um de seus muitos paradoxos, de repente tudo que é tradicionalmente valorizado pelo platonismo ou seus descendentes - o neoplatonismo e o cristianismo - cai por terra. Desaba a crença na existência de um mundo mais perfeito e real que este aqui - o mundo das Idéias, com sua idéia do Bem Supremo (leia-se também Deus) -, desaba a crença na reencarnação, herança platônica do pitagorismo. É como se os homens subitamente descobrissem que após a morte só há o sono sem sonho. Mas neles permanece uma grande nostalgia por algum tipo de ultra-mundo.

Aos seres humanos só resta uma saída, levados por Eros-desejo, procuram as únicas formas de imortalidade reservadas aos mortais, mas que os aproxima do dom máximo dos deuses, a criação.

Em geral se denomina criação ou poesia tudo aquilo que passa da não existência á existência. (...) Todos os homens, caro Sócrates, desejam procriar segundo o corpo e segundo o espírito. Quando atingimos certa idade, nossa natureza impele a que procriemos. A procriação e o nascimento são as únicas coisas imortais num ser mortal! (31)

Muitos procriam através do corpo – a imortalidade através dos filhos -, muitos através do espírito – a imortalidade pela criação: da filosofia, da arte e, a mais importante para Platão, da constituição das leis da polis. Ao contrário do otimismo do poeta trágico, Diotima assinala que a dor toma aquele que deseja procriar e, quando o consegue, sofre as dores do parto. Para Diotima o belo continua tendo sua função pedagógica: conduzir da beleza de um corpo, à beleza de todos os corpos, ao conceito de beleza como idéia, à descoberta do mundo das idéias e a idéia do Bem como idéia suprema. Mas em seu discurso o belo passa mais uma função: atenuar as dores da gravidez e do parto.

Com o personagem Aristófanes vimos o pânico instaurado por uma falta que não tem como ser nomeada; os homens só podem suportá-la quando a ela associa-se a nomeação pelo simbólico. Aqui vemos que é verdadeiramente o Eros-desejo deve restituir a tensão entre o imaginário e o simbólico, articulando e separando a eleição do objeto pelo primeiro e de sua sanção pelo segundo.

Para Lacan o progresso da Filosofia necessita da eliminação dos deuses, que pertencem ao real, em direção ao Verbo e ao Logos, ao simbólico (32). Só quando Eros desloca-se para ser Eros-desejo - um daimon não um deus -, só então a nomeação da dor da falta permite todas as outras nomeações, só então ocorre a criação verdadeira, não a sua negação ou uma defesa maníaca. Estas duas últimas seriam a origem: da perversão, a droga, do consumismo, do fundamentalismo religioso, etc. Por meio do Eros-desejo e da falta, é deste modo entramos no reconhecimento do objeto a.

O objeto do desejo deixa de ser esse objeto redondo e total que viria a preenchê-lo como um Bem, e até mesmo como um Bem supremo. O objeto a não se situa como um objeto cujas qualidades específicas satisfariam o desejo por sua presença ou o frustrariam por sua ausência; sua função é ser causa do desejo, suscitá-lo. (33)

Uma vez que a existência humana dissolve-se no entre-duas-mortes, a física e a da inscrição no Ser, a questão do belo revela-se outra em que pensar pscanaliticamente é fazê-lo de um modo trágico. Por que o desejo não é originário apenas de Eros, mas para Freud e Lacan também Tânatos, pulsão de morte. Segundo Lacan esta´ bem claro desde o início do discurso de Diotima que:

Se há dois desejos no homem, que o capturam, por um lado, na relação com a eternidade,e por outro lado, na relação de geração, com a corrupção e a destruição por ela comportada, é o desejo de morte, enquanto inabordável, que o belo é destinado a dissimular. (34)

ALCEBÍADES: PAIXÃO E TRANSGRESSÃO
Após o ápice do discurso de Sócrates/Diotima, parece ao leitor que o texto do Banquete irá se encerrar. Subitamente o estilo muda, Platão adota toda a dramaticidade do teatro grego. A conduta tão civilizada dos comensais dá lugar ao escândalo.

É verdade que, desde de Philon de Alexandria (f. em 39 d.C.), que realizou a primeira tentativa de conciliar o judaísmo e o platonismo, no que foi seguido por vários autores cristãos, tendo sido o mais famoso Sto. Agostinho, a até há bem pouco tempo, a defesa da homossexualidade e da pederastia, especialmente no discurso de Pausânias chocava os leitores mais aferrados à tradição judaico-cristã. Mesmo muito depois da Idade Média, mereceria um trabalho à parte a análise das notas de rodapé das traduções (inclusive na edição brasileira que utilizamos), eternamente tentando justificar que não era bem assim, que no fundo Platão condenava tal conduta ou que o amor nos exemplos citados era apenas uma forte amizade

Em sua introdução à leitura que fará do Banquete, Lacan, num tom muito sarcástico, assinala seu espanto de como tal texto, especialmente em sua parte final, referente a Alcebíades, foi copiado por gerações de monges e escribas, e pode sobreviver até a Renascença (é autêntica a tradição de que a obra de Safo teria sido queimada em Roma, em 1073, por ordem de Gregório VII?)(35). Assinala também como o primeiro tradutor do texto para o francês, recusou-se a traduzir o trecho de Alcebíades, ou como vários comentadores contemporâneos de peso terminam suas interpretações no discurso de Diotima.(36)

Lacan também relembra aos participantes de seu Seminário quem foi o Alcebíades histórico: orador perfeito, homem belíssimo, demagogo de multidões, várias vezes espião e informante, traidor de todos os partidos e cidades a que se associou - inclusive um dos reis de Esparta, cuja rainha engravidou - e, finalmente, assassinado pelos persas, a quem também traiu. Alcebíades, quando jovem, foi o erômenos mais amado de Sócrates. Atribuí-se a carreira de Alcebíades ter sido uma das causas do julgamento e morte de Sócrates. Também se diz que Platão no Banquete, entre outras intenções, procurou inocentar Sócrates da responsabilidade pelas perversões de seu ex-discípulo.

Mas para Lacan o discurso de Alcebíades e a resposta de Sócrates constituem o ápice do Banquete Lembremos que ao início do Symposium houve um acordo de que os participantes beberiam pouco e sem música. Pode-se falar de Eros sempre em sobriedade, em plena lucidez? Há alguma paixão moderada, frugal? Não é a paixão, por si mesma, sempre transgressiva? Se não há sobriedade nem naquelas paixões que são deslavadamente conscientes, imagine-se nas que são inconscientes. Este será o papel designado para o último discurso, que não foi planejado, realizado por alguém que não foi convidado e bêbado o suficiente para colocar todas as cartas, roubadas ou não, na mesa.

Alcebíades, coroado de flores e fitas, irrompe com seus seguidores, também embriagados, e por uma flautista. Verdadeiro cortejo dionisíaco em uma reunião apolínea. Alcebíades dirige-se a Agathon, cumprimenta-o por sua vitória e o coroa com flores. Agathon lhe convida a deitar-se a seu lado e, então, Alcebíades leva um grande susto: Por Heracles, que é isto? Sócrates? Continuas a perseguir-me e te emboscas aqui, conforme o teu costume de aparecer justamente nos lugares em que menos espero encontrar-te!

Reação que não foi muito diferente da de Freud, quando percebeu que fenômenos muito inconvenientes começaram a surgir em seu vitoriano consultório médico. Alcebíades inicia sua denuncia de Sócrates, elogiando-o ao extremo, como um alguém que não se parece com nenhum outro homem dos tempos passados ou dos tempos atuais (37), ao mesmo tempo que o acusa de embriagar todos com sua fala, com a vertigem e a loucura da filosofia (38) e adverte que o mestre da maiêutica já deve ter iludido os participantes do Banquete. Mas ele, Alcebíades, diz que vai revelar quem Sócrates realmente é, que através de sua sedutora conduta de o maior de todos os erastes ele é uma fraude, isto é, tratar-se-ia de um grande histérico.

Por ser Sócrates absolutamente impar, nenhum outro é mais desejável para Alcebíades; a seus olhos Sócrates é o maior de todos os investimentos, sem rival em Atenas ou toda a Grécia Então Alcebíades relata com todos os detalhes como, quando jovem, tentou de todas as formas concreta e ativamente seduzir Sócrates. Mas, utilizando uma expressão usada várias vezes por Lacan no Seminário 8, poupo-lhes os detalhes. Chama a atenção, em coerência com o Alcebíades histórico, é que ele jamais se coloca como passivo e erômenos, mas sempre como ativo e erastes, levando o ser desejante a um extremo impossível e, segundo Lacan:

Por que ele é Alcebíades, aquele cujos desejos não conhecem limites; quando se engaja no campo referencial, que é para ele o campo do amor, demonstra aí um caso notável de ausência de temor da castração. (39)

Qual o tênue limite entre perversão e transgressão? A primeira é apenas a segunda em seu estado permanente, estrutural? É o perverso o apaixonado permanente, mas sem amor “de verdade”? E há algum objeto digno de Eros que, por um tempo ao menos, não se recubra das características ilusórias do objeto total, o objeto redondo, o objeto esférico sem pés nem mãos, o todo do outro. Quando deixa este objeto de ser o objeto esférico, um investimento máximo, acima de qualquer lei e de qualquer temor à castração para obtê-lo? A paixão pode ora dissolver-se em nada, ora ser substituída pelo amor “verdadeiro” ? Serão os objetos do amor “verdadeiro” apenas objetos parciais, por que existem apenas pulsões parciais? Se algumas das respostas forem afirmativas, todo o discurso de Freud sobre o objeto total e sobre a genitalidade cai por terra.

SÓCRATES, ALCEBÍADES E AGATHON: AGALMA E TRANSFERÊNCIA
O discurso de Alcebíades revela toda a ambivalência da paixão. Sobre Sócrates braveja que:
freqüentes vezes cheguei a desejar que não mais estivesse vivo; mas se tal acontecesse, bem sei que minha angústia seria maior. (40)

Não nos surpreende, quando sabemos que o oposto do amor não é o ódio, mas a indiferença, que as acusações a Sócrates sejam mescladas dos mais altos elogios. Alcebíades compara Sócrates ao sátiro Mársias e ao silenos, nome que genericamente designam os sátiros velhos ou sátiros que ao invés de serem parte bode, seriam parte eqüinos, mas de um modo mais específico designa um personagem do cortejo de Dioniso. Este último é sempre representado como um velho gordo e bêbado, que segue seu deus montado sobre um asno e de seu mito existem muitas variantes: talvez seja filho de Pã ou talvez nascido das gotas de sangue da castração de Urano, talvez tenha gerado o centauro Folo, talvez seja o pai de um Apolo campestre.(41) Estamos no reino dos personagens meio humanos, meio animais, de todas as interpretações possíveis para objetos parciais, teorias sexuais infantis, temores à castração e fobias. Que diria Hans de tais personagens? (42)
Deste Sileno os gregos antigos faziam estatuetas que, à semelhança das estatuetas de falos, serviam de amuletos de bom augúrio. Braveja Alcebíades que:
(...) Sócrates é semelhante a esses Silenos que se encontram nas oficinas dos estatuários, e que os escultores representam com avenas e flautas nas mãos: e quando se abrem essas estátuas, vê-se que no interior se aloja um deus. (43)

Este objeto mágico e brilhante no interior de uma estátua surge como uma espécie de cilada para os deuses. (44) Assemelhava-se às bonecas russas, que se abrem uma dentro da outra, ou de estátuas da Virgem, que uma portinha revela a figura do filho em seu ventre, segundo Lacan possuía o valor do que chamamos ex-votos (45). Só que no caso das antigas estatuetas gregas era um objeto exteriormente grotesco, à semelhança real do velho barrigudo e narigudo que era Sócrates. O objeto dentro da estátua é um Agalma:

Este termo grego – que pode ser traduzido por ornamento, tesouro, objeto de oferenda aos deuses, ou, de modo mais abstrato, valor – representa o ponto pivô da conceituação lacaniana do objeto causa do desejo “o objeto a” (46).

Este é o objeto tão caro à Lacan.:

(...) Agalma, a, objeto do desejo, quando o procuramos segundo o método kleiniano, ele está ali de saída, antes de todo desenvolvimento da dialética, ele já está ali como objeto do desejo. (47)

Mas Agalma não é o objeto redondo, esférico ou chato que seria o Supremo Bem de Platão ou o objeto total de Freud, o cúmulo do amor. Ao contrário, um tal objeto esférico, cuja perfeição o assemelha a algo apenas do imaginário, seria o túmulo do amor. O fato de Platão, possivelmente muito mais que o Sócrates histórico, orientar-se em uma dialética denominada de ascendente, em direção à idéia do Bem Supremo, revela, para Lacan, um desconhecimento das leis do desejo em sua relação com o objeto que só pode ser posta a nu pela luz leiga da psicanálise.

O fato de Agalma ser originariamente uma noção religiosa absolutamente não implica que o que ele indica deva recobra o interesse religioso. Sob esse aspecto o psicanalista não deve se tomar por um grande sacerdote do inconsciente, ainda que seu paciente, por amor ao agalma que percebe nele, lhe atribua todo poder e toda ciência. (48)

Muito pelo contrário, a idéia de Agalma denuncia as religiões como criações imaginárias fomentadas pela ilusão da existência concreta de um Bem Supremo. Não seria por menos que toda religião necessita um tipo qualquer de palavra revelada, isto é, ditada por diretamente por alguma divinidade, de uma palavra não escrita ou ditada através do simbólico, mas vinda diretamente do real, a forclusão que cria uma alucinação psicótica.

Apesar disto, a busca pelo objeto total, o mais maduro, o mais elevado, tendo por satisfação a sexualidade genital e representando a saúde mental, teria sido uma das ilusões iniciais da psicanálise. Sem dúvida uma ilusão bastante coerente em um Freud e toda uma geração de analistas criada pelo modelo etnocêntrico europeu, apesar de que este modelo já estava entrando em pane: a cultura ocidental - leia-se européia – o ápice da civilização e o homem adulto, genital, heterossexual e sublimador de todo o resto, o espécime mais evoluído desta civilização.

Á semelhança do brilho no nariz relatado por certo paciente perverso de Freud (49), Agalma é um objeto parcial. Vimos como o objeto do desejo não é aquele cujas qualidades específicas satisfariam o desejo por sua presença ou o frustrariam por sua ausência, sua função é ser causa do desejo, suscitá-lo.

Mas não, qual nada, nosso primeiro esforço foi interpretá-lo apontando para uma dialética da totalização, transformá-lo no objeto chato, o objeto redondo, o objeto total, o único digno de nós, o objeto esférico sem pés nem patas, o todo do outro, onde, como todos sabem, irresistivelmente nosso amor acaba, encontra seu fim. (50)

Respondendo a Alcebíades, Sócrates mostra a todos que seu ex-discípulo favorito tragicamente saiu-lhe um fracasso completo, jamais lhe entendera o objetivo filosófico. Desde seus primórdios a pedagogia socrática, sedução que nunca conduzia concretamente ao gozo físico, não poderia ser simplesmente rotulada de histeria. O objetivo de Sócrates era que os discípulos – erômenos, desejados, passivos – se apaixonassem por ele, mas não o tivessem apenas como objeto. Principalmente que não o tivessem como a ilusão de um objeto total, caso em que Sócrates teria mais um dos fanáticos de qualquer, rodeado por seus seguidores, dos quais a história está repleta. Mas a insatisfação sexual, o realce da falta inclusa em todo desejo e todo amor, tinha como finalidade que ocorresse a identificação com ele próprio, Sócrates. Ao invés de serem possuídos ou possuírem fisicamente Sócrates, que elaborassem o luto desta impossibilidade, passando a ser como ele, amando o que ele amava, a filosofia. O verdadeiro objetivo socrático era a instauração da metáfora do amor, passar do ter ao ser, que os discípulos o substituíssem como erastes, ativos e desejantes, caçando que nem ele a coerência do significante como única forma de se atingir a verdade. A falta implícita em todo Eros-desejo é que cria o espaço capaz do encontro desta verdade, não um “eu sei o que é melhor para você”, que é o discurso do político ou do mestre, por que ao mesmo tempo esta seria a verdade de cada um, que só pode ser descoberta a partir de si mesmo. Pode-se parodiar Lacan e se dizer: parece-me que não se pode dar melhor definição da Psicanálise.

Ao final do ambivalente elogio de Alcebíades, do discurso da paixão, novamente parece-nos que o texto do Banquete irá se encerrar, Novamente somos supreendidos. Sócrates denuncia que o discurso de Alcebíades é mais uma tentativa de tentar seduzi-lo, , ou, ao menos, assim parece. Como nova ferida inflingida ao grande narcísico, Sócrates é quem toma o tom da denúncia. Acusa Alcebíades de ter disfarçado muito bem o verdadeiro alvo visado por seu discurso:

(...) todas as tuas palavras tendiam unicamente a suscitar inimizade entre mim e Agáton. Crês que devo amar-te a ti, e a ninguém mais; e que Agáton só deve ser amado por ti, e por mais ninguém. Nenhum de nós, porém, deixou de notar tua intenção; o drama satírico e silênico foi revelador. (51)

Dito de outro modo, o mestre da maiêutica mostra que o Agalma que supostamente Alcebíades veria dentro dele, Sócrates, mas que em verdade Alcebíades jamais percebera que pertencia a si mesmo, não lhe era direcionado – ou não tão somente a ele – mas a Agathon. É que Sócrates só pode recusar a isso porque, para ele, nada há que seja amável nele. Sua essência é (...) esse vazio, esse oco (...). (52)

Sócrates não cobrou em dinheiro, mas o que interpretou foi que Alcebíades queria obrigá-lo a ser ele, Alcebíades, objeto exclusivo do mestre da maiêutica, ao mesmo tempo em que Agathon tornar-se-ia objeto exclusivo do próprio Alcebáides. Ou, dito mais cruamente, Alcebíades queria de Sócrates tão somente fazer dele um bibelô – o mais valioso de Atenas – para guardar em sua coleção - e possuir Agathon – mais jovem e vitorioso no teatro - como amante que lhe fosse absolutamente fiel. No reino dos objetos parciais ao extremo, o sujeito é abolido, reificado, alienado em “coisa” da realidade objetiva. O que Sócrates tenta sugerir para Alcebíades é a natureza transferencial do seu suposto amor, que o Agalma que lhe emprestou pertence a ele mesmo, Alcebíades, ao mesmo tempo que deve direcioná-lo a quem realmente lhe é importante, quem deve ser o verdadeiro receptáculo de todo Agalma, e, talvez, aí possa ter um objeto um pouco menos parcial.

A fantasia interpretativa construída sobre o texto de Platão também assinala que, à diferença entre a relação de Sócrates e Diotima, que seria uma relação dual e isto apenas existe como mito para o sujeito, por que não existindo outro também não existe sujeito, a relação transferencial necessita de um terceiro – Sócrates no caso - cuja finalidade última seria a de redirecionar todo desejo a seu verdadeiro objeto. Esta é a demanda consciente ou inconsciente de todo paciente, que o analista lhe ensine a amar melhor e ter algum prazer que lhe satisfaça mais. Se o analista acreditar que ele mesmo é aquilo que em verdade é o Agalma de seu paciente, estará configurada a armadilha da sedução; se o analista brandir o Agalma falicamente e como se fosse seu, temos um belo fetiche e a terapia do ego; e se o analista, consciente ou inconscientemente, se utilizar do Agalma para seu próprio benefício, temos a manipulação e a falta de ética. Ou seja, em todas estas condutas o analista desautoriza-se a si mesmo.

CONCLUSÃO: DO BANQUETE E DA INTERPRETAÇÃO
Agathon compreende a interpretação de Sócrates e a tentativa de Alcebíades de separá-los e convida Sócrates a permanecer a seu lado o resto do Symposium. A recusa de Agathon deixa Alcebíades furioso. Subitamente irrompe pelo recinto um novo grupo festivo e embriagado e a desordem toma conta. Todos passam a beber sem moderação. Tudo que o narrador, que contou para quem contou a Apolodoro, relatou é que no dia seguinte, exceto por Agathon, Aristófanes e Sócrates, todos dormiam. Mas Sócrates continuava argumentando com ambos poetas se o que produz tragédias também deve produzir comédias e vice-versa. Até que ambos poetas também caíram no sono e apenas Sócrates permaneceu acordado e sóbrio. Dirigiu-se ao Liceu, banhou-se, e passou o resto do dia em suas ocupações de rotina, isto é, dialetizando, e só a noite foi para casa dormir. E assim encerra-se o texto do Banquete de Platão.

Lacan assinala que Afrodite renasce todos os dias (mais correto teria sido dizer que é Eros quem renasce todos os dias) e também brinca com o termo grego kallimeros,“belo desejo”, talvez “amor verdadeiro”, talvez “amor eterno”.

Que não lhes seja pesado demais pensar, se recordarem que este termo, eterno amor, é colocado por Dante, expressamente nas portas do Inferno. (53)

E assim encerra-se a primeira parte de O Seminário, livro 8 – a transferência.

BIBLIOGRAFIA:
DORGUILLE, C.e CHEMAMA, R. (org.). Dicionário de Psicanálise - Freud e Lacan. Salvador. Agalma, 1994.
FREUD, S. Fetichism, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XXI. The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London, reprinted 1978.
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GRIMAL, P. Dicionaire de la Mythologie Grecque et Romaine. Paris, Presses Universitaires de France, 1963.
KAUFMANN, P. (editor). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise – O Legado Freud e Lacan. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996.
LACAN, J. Le Séminaire, livre I – Lês écrits techniques de Freud. Éditions du Seuil, 1975.
LACAN, J. O Seminário, livro 8 – a transferência. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1992.
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PLATON. Le Banquet. Agora/Presses Pocket, 1992.
PLATÃO. Diálogos: Mênon-Banquete-Fedro. Rio de Janeiro, Ediouro, 21ª edição, 1999.
SBANO, V. Entre Diotima e Alcebíades, in Agora – Estudos em Teoria Psicanalítica. Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica, UFRJ/Contra-Capa, vol. 1, nº 1, julho/dezembro 1998.

NOTAS
* Anchyses Jobim Lopes, Médico (UFRJ), Mestre em Medicina (UFRJ), Doutor em Filosofia (UFRJ), Psicanalista e Membro Efetivo do Circulo Brasileiro de Psicanálise - Seção RJ


1-PLATÃO. Diálogos: Mênon-Banquete-Fedro. Rio de Janeiro, Ediouro, 21ª edição, 1999, tradução direta do grego de Jorge Pleikat; também foram utilizadas as traduções francesas de: Bernard e Renée Pietre, in Le Banquet, Les Integrales de Philo/Nathan, 1983; e de Mario Meunier, in Le Banquet, Agora/Presses Pocket, 1992.
2- LACAN, J. O Seminário, livro 8 - a transferência. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1992.
3- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 83.
4- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 51.
5- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 53.
6- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 63.
7- LACAN, J. Le Séminaire, livre I - Lês écrits techniques de Freud. Éditions du Seuil, 1975, pp. 194-195.
8- BORNHEIM, G. A. (org.). Os Filósofos Pré-Socráticos. São Paulo, Cultrix, 1999, p.38.
9- Citado in AUDEN, W. H. Collected Poems. New York, Vintage International, 1991, p. 836 (tradução do autor)'
10- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 77.
11- FREUD, S. An Outline of Psycho-Analysis, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XXIII. The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London, reprinted 1978, p. 149.
12- FREUD, S. Analysis Terminable and Interminable, in op. cit. , p. 245, reprinted 1978, p. 245.
13- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 72.
14- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 94.
15- PLATAÕ. 1999, Op. Cit., p. 96.
16- É interessante lembrar a passagem em que Platão cita o discurso de Aristófanes como ilustração da pulsão de morte: (...) porque faz remontar a origem de um instinto a uma necessidade de restaurar um estado anterior de coisas. O que tenho no espírito é, naturalmente, a teoria que Platão colocou na boca de Aristófanes no Symposium e que trata não apenas da origem do instinto sexual, mas também da mais importante de suas variações em relação ao objeto. FREUD, S. Além do Princípio de Prazer, in Edição Standard das Obra Sigmund Freud, vol. XVIII. Rio de Janeiro, Imago, 1976, p. 78.
17- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 93.
18- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 99.
19- LACAN, J. Semininário 12, 17/3/65. Citado in CASTEL, P.-H. Amor, in DORGUILLE, C., e CHEMAMA, R. Dicionário de Psicanálise - Freud e Lacan. Salvador. Agalma, 1994, p. 17,
20- CASTEL, P. - H. 1994, Op. Cit., pp. 17-18.
21- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 114.
22- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 103.
23- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 103.
24- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 106.
25- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 107.
26- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 123.
27- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 119.
28- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p.126.
29- PLATÃO. 1999, Op. Cit. p. 109.
30- SBANO, V. Entre Diotima e Alcebíades, in Agora - Estudos em Teoria Psicanalítica. Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica, UFRJ/Contra-Capa, vol. 1, nº 1, julho/dezembro 1998, pg 67.
31- PLATÃO. 1999, Op. Cit., pp. 111-112.
32- LACAN, J. 1992., Op. Cit., p. 51.
33- LACÔTE, C. Agalma, in KAUFMANN, P. (editor). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise - O Legado Freud e Lacan. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996, p. 15.
34- LACAN, J. 1992, Op. Cit., pp. 130-131.
35- FONTES, J .B. Eros, Tecelão de Mitos. São Paulo, Iluminuras, 2003, p. 146.
36- LACAN, J. 1992, Op. Cit., pp. 28-33.
37- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 125.
38- PLATÃO. 1999, Op. Cit., p. 122.
39- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 160.
40- PLATÃO. 1999. Op. Cit., p. 121.
41- GRIMAL, P. Dicionaire de la Mythologie Grecque et Romaine. Paris, Presses Universitaires de France, 1963.
42- A. DAVID NAPIER. Masks, Transformation and Paradox. Berkeley - Los Angeles - London. University of California Press, 1984. Neste livro é discutida a relação entre estas figures mitológicas, meio-homem meio- animal, e sua origem a partir das máscaras e vestimentas de animais, usadas por xamâs na antiga tradição indo-européia. Também é lembrada a origem totêmica destas práticas religiosas e curativas.
Em LOPES, A. J. Estética e Poesia: Imagem, Metamorfose e Tempo Trágico. Rio de Janeiro, Sette Letras, 1996, foi retomada a questão da própria origem do teatro grego, que tanto serviu para A Origem da Tragédia de Nietzsche, seu surgimento a partir do culto a Dioniso, o deus das metamorfoses, do vinho e do êxtase, sempre cercado por seu cortejo de: sátiros, centauros, silenos e bacantes. Do culto a Dioniso teria surgido o coro e dele o teatro. O ápice do teatro grego clássico caracterizou-se pelo importantíssimo papel do coro, originalmente um coro de sátiros. Nas comédias clássicas de Aristófanes muitas vezes o coro, que dá nome a peça é composto de bichos: As Rãs, As Vespas, Os Pássaros.
43- PLATÃO. 1999. Op. Cit., p. 119.
44- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p.146.
45- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p.146.
46- LACÔTE, C. Agalma, in KAUFMANN, P. (editor). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise - O Legado Freud e Lacan. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996, p. 15.
47- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 150.
48- LACÔTE, C. Agalma, in KAUFMANN, P. (editor). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise - O Legado Freud e Lacan. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996, p. 17.
49- FREUD, S. Fetichism, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XXI. The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London, reprinted 1978.
50- LACAN, J. 1992, Op. Cit., p. 147
51- PLATÃO. 1999. Op. Cit., p. 126.
52- LACAN, J. Op. Cit. P. 157.
53- LACAN, J. Op. Cit. , p. 165
A citação correta de Dante deveria ser:
(...)
fez-me a divina Potestade, mais
o supremo Saber e o primo Amor.
Ou no original:
( ...)
FACEMI LA DIVINA POTESTATE,
LA SOMMA SAPIENZA E 'L PRIMO AMORE,
ALIGHERI, D. A Divina Comédia - Inferno. São Paulo, Editora 34, 1998, p.37, trad. Ítalo Eugenio Mauro